慈山寺

昨天與老伴參觀慈山寺。其實慈山寺早已正式接待透過預約系統登記參學人士，希望各界人士能通過聞、思、修，培養正知正見，滌淨身心，從而得到自在安樂。我們入寺可以禪修、誦經和抄經等等…。不同的修行可令心中放下了執念，情緒自然放鬆，心寛路闊。在恬静的環境下，希望下列不同的修行能得到相關成就。

抄經 – 親近正向思維。抄經以恆，將珍貴的理念植入心田。

誦經 – 保持內心的正念，需要自己內心對道有一份信心。

禪修 – 專注每一次呼吸，把散亂的心帶回身體。

慈山寺地處香港新界大埔洞梓，背靠八仙嶺，面向船灣淡水湖，佔地約五十萬平方呎。全寺呈現唐代寺院簡樸清雅之建築特色，設計注重綠化。殿堂建築與周邊環境和諧共生，與自然景色融為一體，面積僅佔寺院整體的十分之一。

慈山寺戶外觀音像為白衣觀音像，白色為眾色之本， 表萬德具足，現慈容相，代表純潔無染。觀音像為青銅鑄造， 像高七十六米，立於三層高蓮花臺上。觀音法相慈祥， 低眉俯視，寓意菩薩慈悲為懷；胸前懸掛瓔珞，衣帶 迎風，祥和莊嚴；髮頂上有阿彌陀佛像，寓意無量神 力庇佑眾生；右手持智慧寶珠－摩尼珠，左手持淨瓶， 施灑淨水，清涼世界。觀音慈視眾生，以悲智廣渡一切有情。
慈山寺位於香港大埔普門路88號。我們於港鐵大埔墟站下車。轉乘20B於慈山寺下車。沿着微斜的小徑步行約十分鐘，直上便看到慈山寺正門。是日陽光普照，氣温卅度。
首先是進入第一道門，門前見到門牌寫着入解脫門。說明入門者要先放下貪、嗔、痴概念。將三毒放下才可進殿。門前有兩名哼哈二將。即「二大金剛」，是佛教的護法神，人們常常在漢地寺院的山門殿中見到二神的塑像，他們相貌雄偉，頭戴寶冠，手執金剛杵，左邊金剛怒顏張口，右邊金剛忿顏閉唇。
進門後會看到門前有兩株菩提樹。兩株菩提樹的修葺各具不同特色。入解脫門後的牌匾。刻上不二法門。意即是在人的分別觀念裡，都有著「來、去」、「大、小」、「好、壞」、「美、醜」等等的分別，這叫做「有二」，所謂的不二，就是跳出這種分別。當你的智慧已經超越這種分別，那你就是「入不二法門」了。所謂的不二法門，指顯示超越相對、差別之一切絕對、平等真理之教法。
行經不同殿堂，到達大雄寶殿。大雄寶殿正中有三尊佛像。分別是：
 釋迦牟尼佛、東方藥師佛和西方阿彌陀佛。隨後喜見慈山寺觀音像在廟宇屋頂出現。祂是一座76米高（相當於約25層樓）的戶外青銅合金觀音像：為全球第二高，僅次於108米高的海南南山海上觀音聖像，坐北向南，與位於大嶼山的天壇大佛遙遙相對。觀音像手執摩尼珠及靜瓶。站立在蓮花台上。
參觀的重點落在寺內的觀音像下，佛教藝術博物館。它收藏了各地珍貴的佛教造像及文物，致力於融合佛教文化與藝術，提供培育心靈成長的平台。透過展示有關佛教藝術的文物及舉辦文化活動，我倆浸潤於佛教藝術之美時，精神空間得以開拓，也能感受到自在與圓滿。
最後立於觀音足下，佛教與藝術溶合，益發璀璨絢麗，成為淨化心靈，美化人生的好去處。

華為創始人

由於孟晚舟過境加拿大被扣，其父任正非最近在電視亮相講話，很有大將之風。博友傳來出生年月日，是1944年10月25日，排出以下命盤。

命宮坐天同天梁自化祿，同時祿馬交馳，主財運亨通，屬大富之人。此外他計算能力強，頭腦好，善謀略，善於用腦，容易受到周遭人和事的影響。為了賺錢而不顧健康。
兄弟宮紫微破軍化權，得百官朝拱，易與人合作共事。唯自己與共事的同事關係，易成黨派，且主政治、權力鬥爭。原有吉曜會照，則於流年兄弟宮行至天府獨坐或武曲七殺時，有良好克應，可以合作創業。
任正非廉貞化祿貪狼自化權坐子女宮，他的交際手腕，直覺敏銳，第六感強，善於觀察趨勢，掌握關鍵人脈，拿捏時機和分寸應對進退，發揮多才多藝，吸引眾人目光，以圓滑八面玲瓏，三寸不爛之舌功力，應用在與人合夥投資上面。借對宮廉貞化祿於子女宮，轉祿入天府獨坐的父母宮。任正非把他善於與人交際合夥投資的與生俱來好運，以經商管理的成功和肯定去吸引大眾投資金錢在他的事業。父母宮會武曲化科，父親學識好，修養好，任正非容易得到政府部門肯定和好名聲。(任正非的父母是貴州省安順市鎮寧縣的鄉村中學教師，後來當過校長)
子女宮會廉貞化祿及貪狼自化權，他會翻來覆去不斷增加合夥投資。全部用在擴展市場上面。對任正非而言，他的人生永不服輸 。
破軍化權在兄弟和交友宮，看到別人不斷創新不斷突破，對他來講造成威脅，讓他不想輸，透過合夥投資各種方式，他會要求自己發揮聰明機智，分析比較，成本上計較，要求完美，注重細節在在這些事情上面跟其他廠商競爭。
任正非疾厄宮武殺化科，福德宮太陰居辰，最欠佳的事情是想法執著，危機意識非常強，容易悲觀，努力掌握資訊運用，無事找事做，很難有放鬆的時候。會因為理念想法，產生是非，讓自己苦惱。自已會想一切辦法變來變去，難安定，枕戈待旦。會太陽化忌，身體易有眼疾，心血管疾病，頭昏等問題。
在他26-35的戊辰大運，他的財帛宮天機運忌，人生受到打擊，最嚴苛的時候。他遇到政府軍力縮減裁員。任正非喜歡投資，與人交際，合夥。但是錢會用在事業拓展行銷上面，最後會因為他的理想理念，金錢受到損失。
行經66-75歲的壬申大運，天梁運祿守命，紫微運權守交友宮，是同梁守命易行的十年。可惜2018年開始，命宮太陽化忌，會福德宮天機年忌，父母宮（代表華為）武曲化科轉運忌，由出名變成招忌；及至2019-2028(或許不足十年)，惡運纏擾不停…

五四在香江的滄桑（三）

九七回歸後，持續的對立香港民間強調「民主」和官方層面強調「愛國」的五四紀念的張力，在回歸之後進一步延續。五四的民主在建制派或親建制的人手中，一來難以彰顯國家話語權，二來具有高度不穩定的元素，所以民主的這層意義在官方紀念中被淡化。因此，官方制度化下的五四，多強調愛國精神，意在透過五四運動加強香港與國家的聯繫。民間仍以五四爭取民主、自由和法治。2005 年民主發展網絡和多個民間團體發起「燃點民主希望」燭光晚會，呼籲繼承五四的民主精神，爭取實現全民選舉行政長官和立法會議員。2009 年，學聯在《紀念五四運動九十周年》中寫到，
「面對中國的前景，我們呼籲中國政府：
一，『落實民主改革』、『打擊貪腐』；
二，『停止打擊維權運動，釋放在囚異見人士，落實人權及言論自由。』」

中大哲學系教授鄭宗義意識到，這種對立關係日益劍拔弩張，既造成民間與官方話語的切割，即使站於「民主」旗幟之下的民間也出現切割。他補充：「從香港語境說，二十世紀的學生運動，例如火紅時代、國粹派、認中關社（認識中國，關心社會）、反殖反資，這些還是學生愛國反對殖民地的行為。因為對共產黨有迷思，仍有幻想，只是這些隨着文革的結束而消失」；到了八十年代，香港在追求自身民主的同時，仍與國家連結，以紀念六四最明顯，「仍有支援中國民主化」；但到了二十一世紀，「在過去十幾年，香港社會運動者自覺的將香港語境和中國內地語境切割……從反國教到雨傘運動，有了一個明顯切割，年輕人的本土思潮不斷發展。港人開始爭取自決、自己決定自己前途的權力」；另一邊廂，還是有一些人在講內地的「民主」化，六四燭光晚會便在講追求「民主中國」。

重思「德先生」 香港要怎樣的民主不難發現，當香港前途問題在八十年代被提上議程時，「民主」也成為香港和中國內地對紀念五四話語脫軌、對立的開始，甚至是中港的關係、身份認同轉變的開始。那麼如此關鍵的「德先生」究竟為何呢？一提到「德先生」或民主，人們往往聯想到美國第16 任總統林肯定義的「民有、民治、民享」或者「主權在民」。這固然沒有錯。但作為香港與政治中國關係轉變的轉折點，這裏所講的「民主」是一個更為複雜的問題。

五四運動之前，陳獨秀引進西方的「德先生」，號召大家學習接納。那個原版的「德先生」，確應是林肯所提出的「民有、民治、民享」。但是，學生當時所理解和實踐的「德先生」是怎樣呢？毋庸置疑，從1919年的社會運動來看，五四可被定性為學生愛國運動；即便把時空拉得更大一點，從文化運動的層面來看，也體現着知識份子的家國情懷。鄭宗義認為，「他們當時理解的民主，一方面是講個人的，但不是一面倒的嚮往個人主義式民主，並不一定嚮往個人先於社會，也沒有一個社會或國家是實行這種個人主義式民主。如果是個人主義式民主就散了，無法凝聚國家的力量，必須有一種非個人主義式民主，所以就是『小我』讓步於『大我』。」言下之意，運動中奉行的「德先生」，似乎並非彼「德先生」。

再看八十年代的中國。在當時的中共領導人鄧小平眼中，人們吃飽肚子，天下就太平了。在一般人眼中，經濟發展也是先於一切的。陳學然認為，在當時的環境下，「內地更強調讓人民當家作主，這種當家作主未必是強調一人一票。」這種觀念甚至在今日仍然流行，「為何中國沒有落實民主？對於老百姓來講，誰做皇帝，關我什麼事呢？你讓我有生活的保障，才是最重要的。」相比之下，近現代的香港和西方一樣，「對民主最普遍的理解是『民有、民治、民享』。香港、西方很強調一人一票選領袖的制度得以落實。」換言之，五四追求的民主，與今天香港談論的民主存在着差異，那麼當我們在今天強調五四的民主精神時，追求的是怎樣一種民主？

鄭宗義指出，單就權力民授、個人自由、政治平等這些核心價值而言，香港追求的民主其實與五四追求的民主沒有區別，至於個人主義式民主，也不構成香港當下民主訴求與五四的分野。「香港所講的民主是否個人主義式民主？

我不這麼認為，就算是在西方也有很多學者批評個人主義式民主是不是真的（民主）？人可不可以離開他的社群？個人主義式民主，主張個人就是自由，這些想法究竟是不是民主，又是否最好的民主表達方式，值得深思。」一般人不會如此從哲學層面討論民主，鄭宗義直言：「今日香港思考的是，從『反國教』到『雨傘運動』可以看出，隨着中港矛盾造成的疏離，港人覺得兩制漸消失，抗爭之後希望切割，最極端的方式就是獨立。」他指出，當中的問題在於港人要的是公民自決還是民族自決，公民自決是有限度的，是尋求建立民主體制，與民族自決並不相同，但在香港，「因為要和內地切割，就將兩件事混合在一起。」鄭宗義分析，若從民族自決的視角看，近十幾年來香港所有運動都和五四無關，「五四是他國的學生運動，我們參考而已」，但無論從歷史、經濟、文化還是現實來看，民族自決或獨立都不是香港的可能選項，想要維持兩制的平衡與香港的獨特性，應該爭取公民權利，而從這個角度會看到，在香港追求香港的民主化，與紀念六四、七十年代學運一樣，「發現整個脈絡回到中國的語境，就會看到五四薪火相傳」。鄭宗義強調，這個「中國」是文化的，不一定指向政權。

在鄭宗義眼中，香港和中國內地的民主是一體兩面的，當追求香港民主化，不能缺少思考香港民主化與中國民主化的關係。陳學然則直白地說，「民主」是可以和「愛國」接軌的，也是目前香港應該努力的方向。「本地很多時候拿民主來對抗中共，變成反對國家，我覺得不應該這樣。民主和愛國其實沒有衝突，你追求民主也是為了未來建設更好的中國。」回歸理性 社會才免走向民粹陳學然憶述，他著作《五四在香港》一書，收筆於「佔中」醞釀時，「佔中是9月，我的書在3、4 月寫完，當時也在思考這個問題，大家好像除了民主就沒有其他東西，民主甚至成為進一步了解國家未來發展的阻礙。」他補充，「繼承五四精神，並不只是繼承民主，五四精神是多元化，例如民主科學、穆小姐（moral）等。」他更指出，民主並不一定是在廣義定義下的五四運動早期主要提倡的精神。

「陳獨秀提出賽先生、德先生比較早。但真正說五四的精神是民主科學，是很後期的，應該是二十年代中後期才覺得五四運動的精神是民主科學。」總體而言，陳學然將五四運動形容為「叮噹百寶袋」，不同政黨與群體都可在五四運動汲取精神資源予以詮釋和運用，「五四是很複雜的，大家在這當中都可拿到不同東西，有啟蒙、民主、科學、文化運動。」那麼，我們今天究竟應該如何認識，甚至繼承五四呢？比如，民主的根基是什麼？如何實現民主？根據兩位教授的意見，「理性也是民主的根」。鄭宗義便指出，「理性討論是民主的基礎之一，每個人在社會中不斷培養理性思考的能力，民主社會才會有具素質的公民，社會才能避免流向民粹主義。訴諸於非理性的方式、暴力的方式，以自己利益為重的方式追求香港民主化，緣木求魚，不太可能。我認為香港離民主的路愈來愈遠的其中一個原因就是社會的撕裂，民粹的抬頭，整個社會離理性愈來愈遠。」鄭宗義不諱言，香港社會很多時候傾向二元對立，又或立場先行，「理性」是為「立場」服務，「和你立場相同的人做錯事你看不到，立場不同的人做錯事你就批評。」而一個只有立場、沒有理性的社會，難以出現有效的討論，共同做出更好的抉擇。理性的思考更能幫助社會保持初心。陳學然談五四運動學生思想的變質時提到：「五四本身說的是民主，但學生運動中看不到民主；五四運動本身還講個人主義，但學生運動變為集體主義；五四本身說的是科學理性，但後來也不理性：逼迫商人簽自願書，罷賣罷買。」香港中文大學歷史學系教授何佩然也有類似的看法，她認為五四運動除了政治層面的反強權反帝國，另一個重要層面便是作為一場民族復興的救亡運動。五四的初衷正是希望這場救亡應該透過文化思想的啟蒙達到。然而，由於在實踐中讓救亡壓倒啟蒙，並沒有達成從文化復興到民族復興的初衷，無異於飲鴆止渴。

這也是五四運動對今日的教訓和經驗。無論你傾向於「民主的五四」或「愛國的五四」，甚至可能是「科學的五四」；無論你認為五四的民主是實現了，又或變質了；無論你認為五四是對傳統文化的摧毀，又或是對中國思想的啟蒙……五四給予我們共通的警醒是保持理性思考。

五四在香江的滄桑（二）

五、六十年代，「逃難」的南下文人，比如唐君毅、錢穆等所宣揚的「建設文化中國」是關於五四的主旋律。比如唐君毅把「批五四」和「批共」合併駁斥。因為南下文人通常把五四運動看作為催生共產黨的運動，把馬列思想、共產主義、社會主義看作是摧毀了傳統文化的異族思想，而他們要在香港守衛傳統文化、延續道統理想。
七十年代：愛國的五四 香港的中國到了七十年代，一批土生土長的香港大學生成為紀念五四的主流，不同於南來一代，他們在全球反殖浪潮中，對殖民政府有所批判，進而自覺地關注香港的一切，再從對香港的建設推進到對國家的關懷。這是香港學生運動、社會運動蓬勃的時代。
五四的抗爭、愛國正是他們反思香港社會、關心中國發展的精神源泉。他們把批判政府、反抗權威視為五四精神的傳承，藉此從思考個體到關心香港，再到思考應如何關懷、推動中國的發展，表現身在香港關心國家建設的情感。
在七十年代，關懷社會、愛國是紀念五四的主旋律。學聯在1975 年提出的「放、關、認、爭」正概括了這時期學生紀念五四運動所體現的整體風貌：放眼世界、關心社會、認識祖國、爭取學生權益，他們關心本身權益，也關心自己國家，當時我也親身經歷這樣子的火紅年代。
從1979年中大學生會的「五四專輯」序言《做一個新時代的五四人》也可以看出，這個時代的學生繼承了五四以來關心社會、勇於抗爭不公的家國情懷，積極參與當時的社會議題：「然而，當我們踏足於現實，我們不難發覺：升斗市民在通貨膨脹中掙扎，元洲仔艇戶的居民在絕望中沉浮，我們的民族語言遭受踐踏……如果我們還有着五四的血統，我們應該在這醜惡的面前清醒，我們應該更踏實地、更虛心地學習結合社會大眾的方法，用熱血和行動為這個不平等的社會加一點新的意義：只有反抗，我們才能把五四擁抱得更緊，只有行動，我們才算得上一個新時代的五四人。」當時，香港大學的學生做漁民調查、棚戶調查，主動了解社會問題，更出現「反葛柏，反貪污」、「保釣運動」、「中文合法運動」、「艇戶事件」、「抗議英女皇訪港事件」等一系列突破性社會運動。同時，席捲全球的反殖浪潮也讓香港戰後嬰兒潮的第一批大學生開始思考身份歸屬的問題。當時的青年或多或少通過紀念五四運動向中國傳統文化汲取精神資源，建立有別於殖民地的本土意識，確立「中國人」的身份認同。
中文合法化運動是應運而生的，香港教育大學陳國球教授說到七十年代中文合法運動時表示，「我們是透過中文合法化運動來建立本土意識的，而這種本土意識卻又是由中國文化來支撐，這是說，有一個『香港的中國』在其中。仍有國族文化思想，仍遺傳深層文化因子。」可見當時青年尋求國族身份認同。
從繼承五四抗爭精神及其對社會的擔當和對國族身份的尋求與思考，轉化為關注中國內地發展的五四愛國精神。這種「愛國」並不一定是建基於對共產黨的肯定，而是基於對身份認同問題的探尋。當時就讀於香港大學社會學系的現任特首林鄭月娥，就是第一批回內地搞活動的香港青年。《中大學生報》很好總結了此時代青年的立場—要去了解中國，而不是與之割裂。在強調五四的抗爭精神之餘，七十年代的五四紀念也強調「愛國」是一種由關懷香港社會出發，再到關懷整體中國發展。在1979年《中大學生報》刊載的《鳳凰涅槃，再造五四》中：「在社會主義實踐求真的大道上，我們鼓吹中國立即進行多項生活型態的分區實驗，在實驗結果上得到有效的比較，進而摸索出明日中國的方向……五四運動愛國精神永世長存！」八十年代：民主的五四 香港主體性可以看到，從二十年代到七十年代，儘管香港紀念五四的主題和立場有所變化，但不變的是這些紀念都沒有脫離中國的語境。這個中國不一定是政權上的中國，可以是文化上的中國、地域上的中國，但這些紀念都建基於對中國的認同與關懷。到了八十年代，這種情懷逐漸退卻。
步入八十年代，香港的政治與社會環境迎來重大變化。隨着中英談判展開，香港的前途問題成為社會焦點。與此同時，中國內地的巨變，也使得作為社會運動主體的青年對中共的政治幻想破滅。此外，由於英國的「光榮撤退」計劃，七十年代學運領袖逐漸走入建制，學生運動潮流放緩。再加上香港經濟完成由工業到商業的轉型，大學生的出路與七十年代有所不同，以至八十年代青年逐步轉向實用、功利主義，從「放、關、認、爭」變為追求「文、康、體、福」（文娛、康樂、體育、福利）和「四仔」（屋仔、車仔、老婆仔、BB仔）。
在這樣的政治、社會環境下，香港青年的關注焦點更集中於香港自身的命運。八十年代，五四的民主精神在香港被放大，成為爭取香港民主回歸的源泉。因此，紀念五四趨於強調民主、自由、人權。人們希望民主回歸、有民主的選舉，以維持香港主體性與自決、自治的權力。港人強調民主的五四，並以此批判、排斥國家的思想言說，必然會導致香港五四與國家話語的脫軌，而與國家的區隔也會增加香港對主體性追尋的重視。比如1989 年五四運動七十周年紀念時，《突破》雜誌刊登了《我們仍要繼續「五四」》一文，提到香港必須先為港人爭取自己的尊嚴和角色，事事拿出五四精神，才能發展出成熟共處的關係。
曾於1985至1988年擔任立法局民選議員的李汝大在1989年於《信報》發表《五四運動與香港前途》，強調香港主體性和內地有所區隔的言論：「香港倡導思想言論自由，難以接受內地教條式政治。雖然海峽兩岸都講國語普通話，香港社會仍然全面使用粵語，而且發展成為本地普羅文化……在全國使用普通話的情況下，確立香港社會的粵語文化，使『一國兩制』的香港，與中國其他地方分別出來。」當香港突出本土的主體性，愈來愈強調香港於中國內地的各種差異，必然會影響香港人的國族身份認同。縱然我們仍能在八十年代看到一些秉承五四愛國精神，關心內地民主發展的行動，但很明顯這已不是當時五四紀念的主旋律。這樣的紀念和行動主要集中在八十年代初，當時，七十年代愛國、抗爭的五四餘熱尚未徹底退去。試舉一例，1981 年香港學生特意選擇5月4日這一天向北京政府發表《向全國人民代表的呼籲聲明》，北上查找被拘捕社運人士；又或是1989 年，六四事件這樣特殊的事件。由此，我們可以看到，七十年代和八十年代不同的政治、社會背景，導致了兩個時代對紀念五四所強調的不同，進而影響了香港人對國家的身份認同。

五四在香江的滄桑（一）

1919 年爆發的「五四」運動，是中國劃時代的歷史事件。
對大部分香港市民來說，百年前於北京發生的學生運動，與現在的生活似毫無轇轕。不過，從現已被迫停止運作的學生團體「學民思潮」2011年成立時對秉承五四精神的宣稱，可以看出百年前的五四跟今日香港青年的距離並非那麼遙遠：「『思潮』一詞則來自五四運動，當年學生撇棄中國舊有傳統思想，追求德先生（Democracy）和賽先生（Science），渴望民主、思想和言論自由。」該團體並誓言以當年的學生為榜樣，追求開放的思想自由，以及發揚真正的愛國情懷。
「民主」與「愛國」一直都是詮釋五四精神的關鍵詞，兩者並非矛盾地存在。五四擁有巨大的詮釋空間和豐富的精神資源，使得它在百年來不斷啟發和影響各種社會思潮，不僅在內地的學生運動與官方話語中時常見到其身影，也在香港的社會運動及其不斷轉變的價值觀建構中扮演角色；百年後的今天仍激發人們勇於反思。
不少學者探討五四與香港的關繫，一般都認為五四值得紀念，因為它承載着豐富的歷史文化意涵，不同的人都可從中汲取養分，找到向前走的精神燈塔。
事實上，有哪一件歷史事件可以像五四那樣，不同的人都去紀念？反共的紀念，中共也紀念，大家都去爭取五四。所以在未來，大家還是會紀念，它本身就是複雜多元的，蘊含很多關於中國未來發展的藍圖，只不過大家都拿着其中一點……！紀念五四與國族身份認同顯示出數十年來不同政治陣營的人在「愛國」、「進步」、「改革」、「民主」等與五四相關的價值理念中各取所需，企圖透過詮釋「五四精神」來改變社會，有學者甚至形容，「五四在香港」的複雜性因此而生。
細察香港人在不同時期如何詮釋五四，可看出人們對國族身份認同感的轉變。部份收藏在圖書館的文獻，可讓人們窺探從學生到學者等不同知識階層的思想變化。上世紀二十年代，五四運動發生後的首十年內，因為殖民政府擔心五四運動激發香港的街頭運動，進而影響自己的統治穩定性，以及顧慮到英日同盟的關係，殖民政府嚴格管控五四運動的宣傳及紀念活動，以至五四在香港難有特別的迴響。當時有以陳君葆為主事者的208名學生聯名向北洋政府發出通電，聲援北京學生，反映當時香港學生群體憂戚與共，心繫家國。
及至三十年代，與內地一樣，香港五四紀念的主旋律也是抗日救國。殖民地政府因為「英日同盟」，禁止排日情緒在港蔓延。殖民地政府甚至下令禁止香港報章登載有損日本利益的文字，諸如「敵」、「倭」、「抗日」等，而「內容稍有『敵意』即遭抽查」。在這樣的規管下，香港民眾固然難以做到與內地一樣，公開地通過紀念五四運動，呼籲上下一心抗日。
然而，香港媒體仍有隱晦抨擊日本的文章，當年報章出現諸如「某國」、「某貨」的用字，又或以「X」、「O」代替，比如「有力殲X（日）」等。到了1939年抗日最為嚴峻之際，南下文人和香港學生更不惜代價，突破殖民地政府對媒體的禁令和對抗日活動的監管，透過紀念五四傳播愛國反侵略精神，宣揚抗戰救國。1939年5月7日，香港多個青年團體舉辦有逾千人參與的青年節活動。
從1941 到1945 年日軍侵佔香港，紀念五四幾乎在那段時期絕迹。香港的紀念五四成為國共爭奪青年支持、搶奪話語權和支撐各自政權合法性的場域，親國民黨的報紙藉紀念五四宣揚三民主義以反共，親共的媒體則藉五四宣揚社會主義和自我實踐。
雖然左右對立，但各自都沒有拋離中華文化語境，而處於對國家未來走向的意識形態之爭。

談夢

相信不少朋友都發過夢。有些人很少發夢；有些人記得曾發夢，但夢境很快就遺忘；更有些人夢境十分具體，每一個細節在夢醒後都記得清清楚楚。我本身對古史有興趣，特別唐代史實，翻閱兩冊《唐書》，發現有許多相關的記載，我常抱著一些疑問，例如唐代人仕究竟如何思考「夢」這個課題？而「夢」又對唐人生活有著什麼意義？不妨輕鬆一點，當成唐代人的生活史來看待，便饒富趣味。

就史書所載，夢境絕大部分都與命運、情感、信仰、政治有絕大關聯與發揮。

例如詩仙李白，其母親在生李白之前夢見長庚星，長庚星就是所謂的太白星，用現在的話講就是金星。太白星的徵兆不僅預示了後來李白文采過人的天賦，而其李白一生的作為與詩風也正如西方比喻金星的意義：即愛、浪漫等。又如生長世宦之家的裴寂，因為家道中而成了孤兒。長大後運途不順的裴寂，有一次在華嶽廟占卜自己的功名，而夜裡夢到一個老人告知他的後來運途，其後，果然當了齊州司戶，這不僅有神奇之處，更說明唐人熱衷功名的一面。

這些「夢」的記載固然不可無限上綱，但處於整個長久的傳統來看，在唐代人的生活佔了極大之影響，自然也影響他們對事物的觀察與判斷。可以說，「夢」之於唐代人而言，是一種從深信到加以利用的方式。可見，「夢」在唐代人眼中佔有其特殊地位，史學家也將這些史料逐一記載下來。我同意不要過於穿鑿附會，但從現代人的日常生活出發，不也是「日有所思，夜有所夢」嗎？

實用方面，究竟夢境有沒有價值呢？可不可以從中認識我們的身體狀況呢？從中醫角度來說是可以的，但中醫學不像西方以佛洛伊德《夢的解析》為代表的心理學角度認識夢境，也不是以風水命理預測吉凶先兆的角度認識夢境。中醫學是以取象類比、形而上的思維分析夢境，夢境只是身體其中一個精神上的變化。

夢墮下部陰虛火旺

一般來說，偶爾發怪夢一兩次，並不一定代表身體出現問題，就像受風後打一兩個噴嚏，只是肺氣不通而透過噴嚏抒發，不一定發生外感病。不過如果你經常夢到相類似的夢境，持續時間比較長，就可能有臨床的辨別價值。值得留意的是，中醫是以四診合參來認識身體變化，因為夢境只是身體的其中一個變化，辨別身體病變時，還要綜合地考慮身體整體的情況，才能清楚知道病人的病機狀態。

另外，通常病人不會以發噩夢為由求診，只是與醫師交談過程中偶爾提及夢境，因此由古到今對於辨夢的文獻記載十分散亂，我是經過整理部分古代醫學文獻，發現古人早已意識到夢境與臟腑之間的氣血盛衰有很大關係。現就兩種常見的夢境，作簡單的分析。

夢墮是指夢者夢見自己突然從高處墮下，甚者驚醒。據我的經驗，多數夢者夢見在樓梯高處跌仆而下。文獻與醫案又有記載從樹上、從懸崖上墮下，近年又有記載飛機失事而墮下之夢境。這些夢境並非偶見，而是有一定的出現頻率。

最早記載夢墮的醫書是《素問》與《靈樞》，當中《素問．脈要精微論》與《靈樞．淫邪發夢》均記載「下盛則夢墮」。《雜病廣要》又提到「下部虛則夢墮，治宜滋陰之屬是也」。簡單來說，夢墮可能原因是勞倦過度，引致肝腎虛損，身體下部出現陰虛火旺之象。夢者可能伴隨壓力稍大，或工作至夜深方睡，或入睡困難，或過度飲酒等。但夢墮要跟夢魘作鑑別，夢魘即發噩夢，部分夢者夢到被人追殺或遇到危險時墜下，這就不算是夢墮，夢墮的夢境只是單純高處墮下，不一定伴隨驚恐緊張。

夢悲哭或關肺氣虛

夢悲哭有兩種，第一種是本有七情憂思過度，日間已有悲哭的情感下夢悲哭，這種夢悲哭比較容易理解，所謂「日有所思，夜有所夢」，是七情鬱抑而引致氣血不調，五志於夜間仍未平復使得入睡悲哭。第二種是日常生活心情平和，沒有情志刺激下晚上夢悲哭。這種人白天沒什麼悲傷之事，入夜後反而泣不成聲，醒後自己亦覺得十分奇怪。這個情況有幾種可能性，如《素問．脈要精微論》曾記載「肺（邪）氣盛則夢哭」，指出與肺氣虛弱有關；王符《潛夫論》又說「大寒之夢，使人怨悲」，天氣過寒，身體不適應寒冷氣候也可引致夢悲哭；或者體內痰氣過盛，也會引致夢悲哭，就如古人之言「痰之為病……悲啼兩淚而寤（即睡醒）」。

夢境多變，是受多方面因素而發，因此要辨別夢境的意義，須請教專業人士。以上夢境的臨床意義只供參考，市民不應單純以某夢境多發而自行煎煮中藥治療。

微生物-腸-腦軸

腸-腦軸是將大腦和腸道功能整合的雙向信息交流系統，中樞神經系統、腸道神經系統和胃腸道之間的雙向相互作用也越來越受到重視。腸道微生物參與腸腦軸的功能反應，在腸道與大腦的信息交流中發揮着非常重要的作用，因此提出了「微生物-腸-腦軸」的概念。

腸腦軸功能改變參與多種胃腸道疾病的發生，比如腸易激綜合徵以及相關的功能性胃腸道疾病；最近的研究也發現，腸腦軸功能紊亂也參與許多腦部疾病的發生，包括自閉症、帕金森、情緒和情感障礙以及慢性疼痛等等。腸道微生物及其代謝產物能夠通過影響腸道通透性、黏膜免疫功能、胃腸道運動以及腸道神經系統活性參與調節胃腸道功能；腸道微生物及其代謝產物也參與調節行為和大腦過程，包括應激反應、情緒行為、疼痛調節、攝食行為和大腦生物化學等等。下丘腦-垂體-腎上腺軸（HPA）是大腦影響腸道菌群組成的另一重要機制。

腸道細菌與腸道免疫，腸道通過機械屏障和免疫屏障抑制致病菌。機械屏障由單層腸上皮細胞、黏液和腸細胞形成。另一方面，免疫屏障由腸上皮內淋巴細胞、巨噬細胞、自然殺傷細胞、派伊爾淋巴集結和腸系膜淋巴結形成。腸道共生菌可以調節腸道屏障的完整性，通過抵禦病原體的入侵和幫助宿主免疫系統的發育來促進腸道防禦體系。腸道細菌通過競爭結腸黏膜表面的營養物質和附着位點來維持對致病菌定殖的抵抗。腸道共生菌代謝產生的短鏈脂肪酸也可以降低腸道pH值，以避免致病菌的攻擊。

腸道細菌不僅對宿主防禦體系的建立做出貢獻，也有助於維持腸道正常功能。腸道細菌通過調節腸道蠕動、產生維生素、轉化膽汁酸和類固醇、代謝外源性物質、吸收礦物質以及破壞毒素、基因毒素和誘變劑等方式對宿主產生有益影響。結腸近端可產生大量的短鏈脂肪酸，比如乙酸、丙酸和丁酸等。這些脂肪酸是結腸黏膜和外周組織的能量來源，是腸道細菌發酵不可消化的複雜碳水化合物的產物。反過來，這些脂肪酸通過影響結腸吸水和降低糞便pH值來影響結腸細菌的生長。

腸道細菌是轉化天然化合物以發揮其生物活性的關鍵。腸道菌群也可以影響宿主生理學，對宿主的生理過程具有刺激或抑制作用。腸道菌群通過促進腸道相關淋巴組織成熟、增加組織再生（特別是腸絨毛）和腸道運動以及降低腸道上皮通透性，對宿主的腸道功能產生有益影響，從而增強腸道屏障的完整性。

腸道細菌的定植受生活環境、飲食等多種因素的影響。此外，宿主的生理過程、消化道的解剖結構和生理學也是影響腸道細菌定植的重要因素。飲食在腸道生態系統微生物多樣性的產生、成熟和保護中發揮重要作用。

益生元可以影響腸道細菌的組成，選擇性的促進腸道有益細菌的生長，使宿主受益。益生元是一種類似於碳水化合物的化合物，比如乳果糖和抗性澱粉。近年來，益生元已被廣泛用於食品工業，以幫助改變腸道菌群組成，造福人類健康。益生菌是攝入一定數量能夠對宿主健康產生有益影響的活性微生物，主要包括乳酸菌、雙歧桿菌和酵母菌，比如釀酒酵母。此外，益生菌在肝性腦病、炎症性腸病、感染、高血壓、癌症和兒童特應性皮炎的治療中有表現出一定的益處。

有微生物學家提出了一條從腸道菌群到大腦神經遞質，乃至最終影響到行為表現的完整通路。他們這篇題為KDM5 基因功能失常對腸道微生態的干擾以及對自閉症的影響的研究，主要研究了組蛋白去甲基化酶“KDM5”如何調節腸道微生物組穩態以及免疫系統，從而影響果蠅社會性行為的內在機制，為自閉症、智力障礙等精神疾病的治療提供了新思路。一位研究員給親戚的自閉症孩子吃了益生菌15 分鐘後，孩子就主動開始說話，明顯改善自閉症狀，惟一的缺點就是必須一直吃。

總而言之，腸道微生物可以通過多種機制影響腸道和神經系統之間的相互作用。腸道菌群的改變都可能影響腸道和大腦之間的雙向溝通。腸道菌群似乎會影響情緒行為、壓力調節系統、疼痛調節系統以及大腦神經遞質系統。如果這些影響發生在生命早期，可能影響神經系統的發育、大腦與腸道的相互作用以及HPA軸；如果發生在成年期，則可能影響已經發育成熟的神經迴路。在腸道上皮屏障功能完整的情況下，這些影響可能通過迷走神經信號發生；而在應激或黏膜炎症引起的腸道通透性增加的情況下，這些影響可能進一步增強。

腸道和大腦，一榮俱榮，一損俱損。腸道功能破壞會通過導致大腦炎症而影響大腦功能，大腦功能紊亂又反過來導致腸道功能紊亂，這又進一步惡化大腦功能的紊亂，久而久之，形成惡性循環而無法自拔，嚴重影響身心健康。健康的腸道塑造健康的大腦，健康的大腦造就健康的腸道。